天台与华严判教之对比——试以「智顗与法藏判教之思想论述」-大乘人间
天台与华严判教之对比
——试以「智顗与法藏判教之思想论述」
指导教授:陈英善博士
学生:释心平
▼
目次
一、前言
二、教判的起源与发展
三、天台智顗「四教」判教思想
(一)天台判释立场的抉择
(二)诠释四教
四、华严法藏「五教」判教思想
(一)华严判释立场的抉择
(二)诠释五教
五、天台「四教」与华严「五教」之对比
六、总结
七、参考资料
一、前言
佛教有十宗八派之说,从印度传过来的有俱舍、律宗、三论(中观)、唯识等。但唯一承袭了印度佛教基础思想后,在结合中国文化背景成立「天台宗」算是中国佛教第一个宗派,其次「华严宗」的成立也受到一定的影响,乃至后来直接影响到「中国禅宗」的发展与形成。「华严宗」与「天台宗」的「判教」,是中国佛教历史上的一大特色。虽然在印度佛教史上,如《解深密经》的三时教观,《涅槃经》的半月与满月,乃至了义与不了义等,已有「判教」的倾向,但终不如天台与华严的「判教」缜密、有系统。再者,天台与华严的「判教」,不仅将佛陀一时代教法全部涵括,更将许多看似矛盾的观念加以诠释,使其成为一个兼容不悖的佛法体系。
关键词:天台、华严、判教
二、判教的起源与发展
佛法传入中国后,翻译经典是首当其冲之事。到南北朝后,具备了一定佛经翻译的基础和对印度佛教的经典认识后,中国本土的高僧们先后开展同样一件事,就是「教相判释」,依据本身对印度的佛教经典认识理解后,给予判定各种佛典价值的基础上对已经翻译的经典加以分类组织。因此,行成中国佛教本土化的统一体系。「判教」一词,严格地说,是源自于中国佛教。在佛教传入中国后,中国的佛教徒就面对了如此的一个困境:如何将不同的经典,有系统的介绍给中国人。在这样的情况下,自然而然出现所谓的「判教」。「判教」提供一个宽阔及贯通的方法,去处理一些互相关联的主张,而这种方法被中国佛教徒运用于几个不同的目的。首先,它提供一个诠释的方法,将为中国佛教徒所继承的各种不同的经典,组织为一个有条理及协调的教义架构。因为四世纪末至五世纪起初,就有越来越多的经典,从梵文和其他印度经典翻译成中文。其中,中国佛教徒必须面对一个最具争议性的问题,就是诠释的问题:如何考量这些被相信是佛所言的圣典之间的差异,甚至有些翻译过来的经典是有明显的相互矛盾。作为佛的圣言量,这些教法是不会有误谬的武霸乾坤。因此在一些架构中发现试图去解释;在圣典里不同教法之间的冲突是表面的、非真实的、并未发掘出佛教整体的真理或原貌。
中国佛教徒转而寻求「方便」,去处理诠释的问题——调合佛不同教说的差异。简言之,这个说法主张:佛陀在其四十九的说法,因其听众的不同,地域不同,因缘不同等等,而有教法的差异。「方便」在诠释的背景之下,即是:一个教法只有在了解其背景与意图之后,才能合理地被理解。「方便」说法的提出,使中国佛教徒以「方便」的衡量,克服先前教义的不足。这种情况下,建构了阶段性的教理,即将佛的言教,从最基本的到最深奥的。
从教判的思想史看,中国教判是始于慧观及道生,到了南北朝 时教判思想逐渐盛行,而有「南三北七」等诸种教判,乃至于后来 有隋朝天台宗智顗依《法华经》的五时八教,唐代华严宗法藏依唐译《华严经》建立起华严五教、十宗教判,而其各教判中,无不以自宗所宗的经论为其为最上。
三、天台智顗「四教」判教思想
天台宗的实际立宗者是智顗法师 (5 3 8 ~ 5 9 7 )。 然依据< 佛祖统纪 > 卷六所载,天台宗之师承,远承印度的龙树菩萨为初祖,中国北齐慧文禅师 (年寿不详)为二祖 ,南岳慧思禅师 ( 5 1 1 ~ 5 7 7 )为三祖 ,天台智者大师为四祖。天 台 宗 之 所 以 立 印 度 龙 树 为 初 祖 的 原 因,据《 佛 祖 统 纪 》 所言,此乃因北齐慧文禅师,结合龙树<大智度论>中所论的一切智(平等智)、道种智(差别智)、一切种智(平等即差别智)三智,及《中论》所说空、假、中三谛,而建立一心三观法门,这一心三观即是 天台宗根本宗旨。而南岳慧思禅师授业于慧文禅师,智者大师又师 承 慧 思 禅 师 , 由 此 推 算 , 故 以 印 度 的 龙 树 菩 萨 为 初 祖 。[1]而 天 台 教 学 所 依 经 论 ,如 荆 溪 湛 然 法 师 ( 7 1 1 ~ 7 8 2 )所 撰 之 <止 观 义 例 >云:「此 家教门,所用义旨,以《法华》为宗骨,以《智论》为指南,以大 经 (《 大 涅 槃 经 》 ) 为 扶 疏 , 以 大 品 (《 般 若 经 》 ) 为 观 法 , 引 诸 经 以 增 信 , 引诸论以助成。」[2]
1天台判释立场的抉择
智顗抉择《法华经》义通缘起中道「以有空义故,一切法得成」,出之以「一 心三观」之即空即假即中,为其所以能圆具三千世间法的主观根据,乃在宗教意涵上所必须回应世界万法对主体存在的关系,修证主体又呈现出未修与已修中事境与理境究竟有何不同,万法是取决于主观心境,抑或缘起现象本如如存在,三千法一不可改,只有迷悟下对法义的遮蔽或透显而已。智顗从众类经典中选择《法华经》,并诠释地开解出天台教义,除了习学背景的影响之外,与其本身对缘起性空的体会不无关联,意即由其理解前见抉择出法义敞开自己的向度,不是经由其他经典,而是透过《法华》,其中显示出智顗如何在理解佛教法义的过程中,逐渐了解自己性向之所趋,并深化法义对之产生的思维影响。由此方有以《法华》 融通诸经的判释之举出现,既为在历史因缘中的条件成熟,亦是法义与智顗的理 解视域融合下,法义的自为敞开和智顗前见的抉择,以至形成智顗理解的法义面向中,符应其诠释性格的判教立场。而其立场之特征,表现在其对中道实相观法的援用及发明,以之接轨于《法华》以「一心三观」证成圆具三千法的理据。虽 然其解中道实相谛义,未必符合「中道」于「假」「空」不离,方为实相之「中」的辩证,乃在存有论上对现象证成即空即假即中三观,三千法当体即空即假意即中,不在辩证过程上有效,而必须就着现象缘起诸法,逆证己心具有无明与法性 之二重性,所观故不相同。此为智顗判教立场的确定,基于中道实相以及《法华》 在淘汰诸法妄执的性格下,始终以遣荡方式恢复法义本身无遮无蔽的开放性,以此方有使诸法在「开权显实」效果下的判教结果,不致有滑转判教立场,模糊判 教准据的情形发生。
2诠释四教
天台宗将释尊说法的历程及内容判为五时八教。所谓「五 时 ,.....是 按 宣 说 各 经 典 的 年 代 来 配 列 释 迦 一 代 的 说 法 。」[3]五时乃是从时间的面向而言,指的是释尊成道后对种种不同根机的众生,应 机 所 说 的 法 门,而 这 些 种 种 法 门,依时间可分为五段,此即 : 华严时、阿含时、方等时、般若时及法华涅槃时。八教者,则是就教义内容的分判,又分为二:化法四教(藏、通 、 别、圆)与化仪四教(顿、渐、秘密、不定)。化法四教中的藏教指的是对小乘人所说的教义;通教则是指同时对声闻、缘觉、菩萨三种不同的修行者所说的教法,此通教能通达利益三种人,故名通教;别教指唯利益菩萨,不利益声闻、缘觉的教法;圆教者是指圆满真实之教法,修此教者,无有不成佛者,故名圆教。化仪四教中之顿教是释尊初成正觉时,傅小芸最初的顿说,此顿教只说大乘教理,不说方便教,所以是顿渐教者,是为小乘根机者说小乘的方便教;秘密教 者是释尊以神通力隐蔽余人,专为一机一缘者说法,令得开悟;不 定教是大、小乘并说,小乘者得小乘教、大乘根机者得大乘教,也 就 是 : 「 佛 以 一 音 演 说 法 , 众 生 随 类 各 得 解 」 的 意 思 。[4]以下就「化法四教」(藏、通、别、圆)而说明如下:
第一释四教名。四教者。一三藏教、二通教、三别教、四圆教。此四教通言教者,教以诠理化物为义。[5]
问且化四法教者何?
答:一、三藏教,一切小教,此教中摄;二、通教,诸大乘中三十而嫁,通被三乘万能兔,此教分齐;三、别教,诸大乘中,不与小共,独被菩萨李纳斯,即此教摄;四、圆教松原启众网,诸大乘中,圆融相即,无碍法门,即此教摄。[6]
化法四教者,为藏教、通教、别教、圆教。
1、「一、三藏教,一切小乘此教中摄」。第一是三藏教,通常简称藏教。因为三藏教的经、律、论被个别收录,所以虽然说「三藏教法」敏代,通常指的是小乘教。
2、「二、通教帕特莱利 ,诸大乘中,通被三乘,此教分齐」,所谓「通教」,又指三乘通学的教法,是声闻乘、缘觉乘、菩萨乘三乘能互相互贯通学习的教法。声闻是听闻四谛而开悟的人,圆觉是籍着十二因缘而悟入的人,菩萨则是指修四舍六度而开悟的人,所以声闻、缘觉是小乘,菩萨是大乘。
3、「三、别教,诸大乘中,不与小乘逍遥神游都市,独被菩萨5801小炜,即此教摄」,因为其与藏教、通教、圆教的教义不同,所以称为别教,这些教义小乘没有,唯有菩萨乘才有。别教的教义因为十分崇高,声闻乘和缘觉乘的人是不能接受,因此小乘之人不明白,唯有菩萨才能了解。
4、「四、圆教,诸大乘中,圆融相即,无碍法门,即此教摄」,所谓圆教是以圆融相即,无碍为主轴,具体而言,是指「烦恼即菩提」。从圆教看来,别教「隔历不融」曹德淦,圆教则圆融无碍;虽然同为菩萨法门,但圆教则有别于圆教。
谓佛陀教化众生之教法内容有藏教、通教、别教、圆教等四种。[7]
1、「藏教」,全称三藏(经、律、论)教。指小乘教。即为三乘人各别说「生灭四谛」,以析空观同断见思惑,令入无余涅槃。指小乘教法,亦为天台宗所判化法四教之一,略称藏教,即小乘教。即为三乘人说《阿含经》,以明「但空」(仅知空的一面,而不知同时有不空之面)之理,并由「析空观」(分析之空观,又作拙度观)而入无余涅槃之教。该教的菩萨已制伏见思二惑,惟未断尽烦恼,为教化众生,经三阿僧祇劫至证悟之长时间实践因行,故称「伏惑行因」。
2、「通教」,指诸部《般若》,义通大小,包括深奥与浅显的道理。即为三乘人(声闻、缘觉、菩萨)说体空「无生四谛」,令同入无余涅槃。通教之「通」有通同、通入与共通等三义。以该教为声闻、缘觉、菩萨三乘所共通之大乘初门教,即由如幻即空(一切事物皆由因缘所成立行者梁子,故为如幻之空假)之理,观体空观(观全体本来毕竟空,又作巧度观)之教。此教菩萨中之钝根者,仅能理解较浅之教理,与藏教之菩萨同证菩提果(通同);胜根菩萨则能领悟教中所含深奥之中道妙理,最后入别圆二教(通入)。如此由通教转进别教者,称为别接通(或别入通),由通教转进圆教者,称为圆接通(或圆入通)。同时,通教之菩萨为学习别教之教,而以别教修行之名目来表示通教之位次,此称为名别义通。
3、「别教」,指其它《方等经》(大乘经)。即不共二乘人说,专为大菩萨说「无量四谛」,以次第之三观破三惑,令证「但中」之理。此乃宣说《华严》等诸大乘经中不共二乘之旨。此教别为菩萨说恒沙俗谛之理,用「道种智」断尘沙及界外之见思、无明三惑,修诸波罗蜜自行化他之行,立三贤十圣之位,以无碍道金刚喻定为因,解脱道涅槃四德为果,不利益声闻缘觉二乘,只利益菩萨,故称别教。又以不共二乘,故称不共教。智者所判立「化法四教」中,别教乃独为菩萨之法,异于三乘共修之藏、通二教,且其所明法门行相,隔历次第,亦异于一切圆融之圆教。菩萨所化众生既无量,其所法门亦无有量,故称无量四谛。前述别接通、圆接通及圆接别,合称三被接。被接之意,主要是指于观理之际,体悟其中所含之深意,由此再继续转进更高层次之教。以上三教,在理论上皆可通至佛果,但实际上行者在因中即被接,以致无人可达三藏教之断惑位、通教八地以上,乃至别教初地以上,故称有教无人(无人证教),或果头无人(无至佛果者)。
4、「圆教」,指《法华经》教义。亦即为菩萨说「无作四谛」,以圆融三观同断三惑,令证「不但中」之理。圆教之「圆」即不偏而圆满之意。如<四教义>卷一所说:「释圆教名者,圆以不偏为义,此教明不思议因缘,二谛中道事理具足不偏不别,但化最上利根之人,故名圆教也。」[8]
若就教相之偏圆而言,则藏、通、别三教「偏中圆」,圆教为「圆中圆」;若就教义之圆满究竟与否而言,则通、别二教为「半中满」,圆教为「满中满」。若就权实而言,则别教为「权中实」,圆教为「实中实」;若就顿渐而言,则别教为「渐中顿」,圆教为「顿中顿」;若就谛理之真俗而言,藏、通、别三教为「俗中真」,圆教为「真中真」。若就了义与否而言,藏、通二教为「不了义」,别教为「不了中了」,圆教为「了中了」。
若就经典来判释而言,于《华严》、《方等》、《般若》之说法中,虽亦圆教,但均属未开显之圆,而非纯粹之圆教,仅有《法华经》方属纯圆。[9]
圆,意即不偏、圆融、互备。即不论迷悟,在本质上并无区别,此为真实之理,亦为佛所觉悟之理,故圆教在显示佛之所悟屠岸无姜,亦即为明示佛陀自内证之教。此教观空、假、中三谛之理在一谛中互具其他二谛,故此中道之理称为「不但中之理」。圆教之菩萨以一心观空、假、中三观,故此三观称为一心三观,或称不次第三观,圆融三观。
综上所述,「化法四教」者:一、三藏教,经律论之三藏,部类判然,说因缘「生灭四谛」,正教声闻缘觉二乘人,傍化菩萨者。二、通教,说即空「无生四谛」,使通三乘(声闻、缘觉、菩萨)而同学者,但以菩萨为正机,二乘(声闻、缘觉)为傍机。三、别教,于二乘人皆不共,别是对菩萨说大乘无量之法义者。四、圆教,对最上利根之菩萨说理事圆融中道实相者(别圆二教相违唯隔历二圆融)。以上四教,为化益众生之法门,故名化法。
四、华严法藏「五教」判教思想
华严宗依《华严经》而立,《华严经》本为世尊始讲;华严宗,在印度虽然有《华严经》、《不思议》、《十地论》等,但未有判教立宗之说。其后,马鸣菩萨继着<大乘起信论>,但啓而末发;次世尊涅槃七百年后,有龙树菩萨入龙宫得《华严经》。流通于人间,后九百年世亲菩萨着<十地论>予以宣扬。在中国《华严经》东晋始译,未被世人注意。自南北朝的末叶隋唐初期,天台、三论、律、法相等宗大为兴隆,乘此机运华严宗也建其独立。隋朝,杜顺和尚(557~640),著<华严法界观门>,以两千言总括了华严奥旨。后被世人尊为东土初祖,因此华严宗在中国形成独立的体系。二祖智俨(602~668)作<搜玄记>、<十玄门>、<孔目章>等,以申其义。到了三祖法藏大师(贤首国师)继杜顺大师、智俨大师思想把故有之著作加以延伸,作<探玄记>、<金狮子章>、<五教章>等三十余部百余卷著作,章疏多种,仅现存者共约二十余种,阐扬一乘教义,华严法门由此大行,故本宗亦称--贤首宗。在南北朝后,中国本土的高僧们先后开展同样一件事,就是教相判释,依据本身对印度的佛教认识理解后,给予判定各种佛典价值的基础上对已经翻译的经典加以分类组织。因此,行成中国佛教本土统一的体系。
1华严判释立场的抉择
唐新译《华严经》版本的译出与法藏对华严宗判教的思想观成立,有密切的关系,因为法藏参加了当时新译八十卷《华严经》的译场翻译工作,对其后华严宗实际成立,判教的思想观及其地位是有一定很大的影响。华严五教系统依所诠法义之浅深,将世尊一时代所说的教相分为:(1、小乘教,2、大乘始教,3、终教,4、顿教,5、圆教。)因为华严五教的判释,并非依某部经论来判释的,而是汇集诸宗之集大成为一体,广泛地依据各种经论而建立的。华严宗对诸宗经典所作的分判,主要针对一乘,三乘之差别来入手,且以本、末教来加以区分。以《华严经》为别教一乘(究竟一乘),用以显示一乘之不共三乘,于《华严经》以外的诸经典则为三乘教。法藏大师基本判教思想还是继承杜顺大师与智俨大师对《华严经》、《法华经》之不共一乘、共教一乘(究竟一乘、方便一乘)的看法,来分判《华严经》、《法华经》。
2诠释五教
法藏的判教观,能诠释如来一时代的判分,将全部佛教分为小乘教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教、大乘圆教的五教分类。法藏将华严「别教一乘」的能诠之教,即是名「大乘圆教」。基尔霍夫定律实验报告五教之说,肇始于杜顺的<华严五教止观>,智俨继承其说,着<孔目章>约建立五教而诠释诸法。法藏集华严五教之旨上,于<探玄记>、<五教章>中集大成而立其说,正式建立华严宗一系判教之主张。法藏在<探玄记>里面这样表述:「以义分教,教类有五」[10];<华严一乘教义分齐章>说:「就法分教、教有五类」[11]。法藏的五教义指:愚法小教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教、大乘圆教。试说如下:
1、「小教」:也叫作愚法二乘教,是对不接受大乘教的小乘根机所说的教法,依《四阿含》等经、<僧祇>、<四分>、<十诵>律及<俱舍>、<成识>等论所说属之。愚法是就所对机说,迷执自法,昧于大乘法空的妙理,所以叫愚法小教。小乘是就教法上来说的,此教随机施设缘故,只说人空,不明法空;纵然少说法空,也不甚明显;只依六识三毒建立污染清净的根本,未达广大境界;拣别菩萨乘叫作小乘。
2、「始教」:大乘始教是对小乘始入大乘的根末熟者所说的教法。此教是大乘的初门,所以对后面的「终教」叫它作「大乘始教」。于中又有空相二始教之分。空始教是指《般若》等经、<中论>、<百论>、<十二门论>等论所说。多明破相遣执的空义。此教但为除有所得执迷,而显示一切诸法皆空,未尽大乘法理,所以叫作「空始教」。相始教指《解深密经》等经,<瑜珈>、<唯识>等论所说。说众生的根性法雨有五种不同,定性二乘不能转入大乘乃至成佛。明人法二空。说真如凝然常恒不变,不随缘转变诸法。又说依他百法,广谈法相,少及法性,所说法性,也在法相名数之列;又只在生灭的事法上说阿赖耶缘起,所以叫作「相始教」。法藏对空相两种始教意无轩轾。
3、「终教」:终教的意思是大乘终极的教门,也叫作实教。此教说二乘(声闻、缘觉)和一切有情悉当成佛,方尽大乘至极之说,所以叫作「终教」。这里指《楞伽》、《密严》、《如来藏》、《胜鬘》等经。<大乘起信>、<宝性>、<法界无差别>等论所说。此教以无性有情定性二乘悉当成佛故,说一切众生皆成正觉。又说真如随缘生起诸法,万象即是真如,理事不隔,性相融通。此教又多谈法性,少及法相,所说法相也会归法性。所说八识,通如来藏,随缘成立,具生灭与不生灭二义。所以对前始教叫它作「大乘终教」。
此上终始二教都是依诸经教言说,渐次修行成佛的,所以又都称为渐教。
4、「顿教」:顿教的意思是顿修悟的教门,离言离相顿解顿成,一念不生即名为佛,所以叫作顿。此教不说法相,只辨真性,没有八识二无我差别,不立五法三自性门路,不立断惑证理的阶位;《维摩经》等所说,即属此教。这不同于始终二教的渐次修成,也不同于闻教的圆明具德,所以另立为一教,再后来的澄观列为禅宗人民币哥。
5、「圆教」:意思是圆融无碍的教门。此教说性海圆融,随缘起成无尽法界,而彼此不相违碍,相即相入,如因陀罗网,重重无尽,微细兼容,主伴无尽。于中明一位即一切位,一切位即一位,十信满心即摄五位成正觉等,所以叫它作圆,这属于《华严经》上所说。
法藏对于这五教分齐,如在<金狮子章>里,以因缘是小教,无自性空故是始教,幻有宛然是终教,二相双亡是顿教,情尽体露是圆教;在<游心法界记>以法是我非是小教,缘生是无性是始教,事理混融是终教,言尽理显是顿教,法界无碍是圆教。
五、天台「四教」与华严「五教」之对比
智顗判教的客观性,证成于《法华经》圆教的有效性;《法华经》圆教的有效性,同样使得智顗的判教准据拥有合法性。出之于《法华经》经教「开权显实」之义,无明与法性之圆即不二,有自圆的可能,亦在此「圆义」上,决粗即妙,满足经教本身诠释实相的普遍要求。故其圆教证成之有效性,直接与其判教准据有关,而《法华》圆具思想的构成,恰恰成为其所以能够判释他教的准据,二者相互牵挂为智顗别具特色的「圆具思维的判教方法」。
智顗使天台圆义据《法华经》所说意涵而展开,并以之为判释诸教定位之法源。在其细步分宗判教的逻辑中,以「五重玄义」:释名、显体、宗要、论用、 教相,形成对教义内容之五种开合:事理、教行、因果、自行化他、说默,由之范围化仪、化法四教各自在五重玄义之开合中,虽同为开显佛法义之向度,却互为别异的义理关节。除了使对诸教判释的原由,有征可寻,不致如六朝论师在众家执论不下中,模糊各类经典的诠释向度,使所为判教过程,因无详细的参照标 准,遂失各自开显法义之特色,与别异他经他教之症结,既无由树立各家教相,则其论证结果,自然无甚效力可言。智顗以五重玄义形成之十种开合,全面统摄佛经内容和诸宗教义,即体现其在方法论上呼应《法华经》以「诸经之王」涵盖佛说一切教法,经由开决众经权法之性,使诸经皆为佛说,诸教皆为佛示,究竟 为《法华》真实所显。
本节从智顗判教理论中,内含于天台宗圆教思想中,而为对诸经所为之判准,明其所判有据,而其据自明于《法华经》,非但以虚说己优他劣为判教企图,乃有复归佛陀说法虽纷然杂陈,众经各开自见,却不失作为法理整体,井然有秩的积极意义。
华严五教之说一般认为都是依天台宗的「化法四教」(藏、通、别、圆)建立的,「改藏为小」,「改通、别为始、终」,「圆教照旧」但是法藏的圆教之说则依《华严经》来判定「别教一乘」不共三乘法,直显一乘圆教;而对《法华经》来判则是「同教一乘」会三乘而归一乘,在法藏五教判释加入了「顿教」。如以刊定法藏学说自负的慧苑说:「此五大都影响天台,但加顿教。」以远绍法藏学说自任的澄观也说:「大同天台,但加顿教。」但是澄观又说:「天台所以不立者,以四教中皆有一绝言故,今乃绝言别为一类离念机故,即顺禅宗。」实际天台也立了顿教,但是把它摆放在「化仪四教」(顿、渐、秘密、不定)为佛所说法的形式之内。所以慧苑说:「此并亡诠显理,何复将此为能诠?」又说「盖知此所立顿,但是余教所诠法性,非能诠教也。」即对于法藏以顿教列为五教之一提出了不同的见解。至于法藏的五教说,承袭的是智俨的<华严孔目章>中的「依教有五位差别不同」等语,只是关于五教的名目,有处说小乘、初教、熟教、顿教、圆教,有处说小乘、初教、终教、顿教、一乘,并且也还明了的教相判释。五教之说一直到法藏,才有完整的组织,明了解释。
法藏在<华严一乘教义分齐章>为「开释如来海印三昧一乘教义」,而作十门释之,首先言「建立一乘」之门,虽有「此一乘教义分齐,开为二门:一别教;二同教」之区分,却有征引《法华经》为华严别教脚注之目的,故使得同、别二教之泾渭,因「建立一乘」之共同旨归而变得模糊不清,以下即就此而论之。此 「建立一乘」门,因同教「性海果分」之不可说,而就缘起因分之普贤境界火线反击,开复出分相、该摄二门。分相门复以十义差别,以表华严「别教」教相之殊胜,乃 是「不共」于三乘之「一乘」:
一、权实差别:以三中牛车亦同牛鹿,权引诸子务令得出。是故临门三车, 俱是开方便门。四衢道中别授大白牛车,方是示真实相。......以实映权, 则方便相尽,故皆无得也。为欲回彼三乘入一乘故,是故大乘亦说回 也。......后皆进入别教一乘。
二、教义差别:以临门牛车亦同牛鹿,但有其名,以望一乘,俱是教故。...... 彼求牛车人寻教至义,亦同二乘俱不得故。
三、所明差别:以彼一乘非是界内先许三车,是故界外四衢道中授诸子时,皆云:非本所望马延强。......良以门内所许,今皆无得,露地牛车本非悕冀故。 今得之,言非本所望也。
四、德量差别:......白牛肥壮多力,其疾如风等,用殊胜也。又云:多诸 傧从而侍卫等,行眷属也。此等异相并约同教一乘,以明异耳。又彼三中 牛车唯一,以彼宗明一相方便,无主伴故。此别不尔,主伴具足,摄德无量。是故经云:我有如是七宝大车,其数无量。无量宝实非适一也。此显 一乘无尽教义。此义广说如《华严》中,此约别教一乘以明异耳。
五、约寄位差别:......四衢别授大白牛车者,此在出世之上故,是出出世 一乘法,即是此中八地已上一乘法也。[12]
其「分相门」一至五义,皆引《法华经》「火宅之喻」,长者先许牛、羊、鹿三车, 只是方便权引,究竟非实。唯一真实者,仅有出于火宅,而于露地所见之大白牛车。用以建立《华严》一乘,如露地所见大白牛车,与界内三车(声闻、缘觉、 菩萨三乘)乃有权实、教义、所明、德量、寄位之别。第一权实差别者,以一乘为实,三乘为权,若开一乘实教,则三乘方便全尽。(此与智顗所言「开权显实」 者不同,「开权」仅开决其权法之身分,不必消泯之,故不如法藏所言之:方便 相尽)故即使是菩萨法之大乘,亦需与声闻、缘觉二乘,齐回一乘教法中,所谓 「回彼三乘入一乘」,法藏于此亦明白表示入此一乘者,乃为华严「别教一乘」 。
法藏面对智顗以《法华经》「即权显实」性格,作为涵盖现世诸多法门的意旨,所形成判释教相的依准,亦以《华严经》佛法身法界本身之无尽义,开出「本末无碍」的诠释意涵,据为涵容收摄诸家教相的判教效力。故理解其「本末诠释」 所以可使判教具有说服力,甚至能与智顗所判所释相提并论,则需放至法藏法界缘起的语脉中,以万法依于一大缘起之即摄入无碍的存在样态,平等无殊无妨缘起宛然,因其「缘起因门六义」[13]表述出个体无自性,而不断与缘起法中任一事 物关涉互有的事实。援之于站在《华严经》立场的分判,需置「末」法于己身经 教中,则必须从《华严经》所示之一大缘起法,法法力用关系,使得「会」诸末 成为可能,意即由缘起万法己身自然因应缘起「因门六义」之原则,在其中自明 己法性空非实,而有与会诸法的交涉,因而并非有一主体为「本」得以「会本」, 乃作为万法之「末」,在性空遣荡其性后,遂造就各法间交织无尽的缘起关系, 以此为存在之本质,亦为《华严经》一大缘起法所在。
六、总结
经由对智顗和法藏各自抉择判教立场之衡定,得其立场稳固下的判教体系,理据充足且理路严密,皆各自对《法华经》与《华严经》彰示之圆义,放置于教判逻辑中有圆成诸教的义理内涵。智顗分判之五时八教,为三种判释原则下的定位安排:就佛说法时序、说法形式、说法内容三向度,展开对诸教在各种定位下的义理分析。然此三项原则,皆从《法华经》如何显了法义的角度而发,欲明佛陀以《法华经》示教之大意,故有呈现在说法时序、形式、内容上与诸经之不同。 而其所以能总摄诸经教相于天台圆义中,亦根源于《法华经》圆义能够圆具万法的特质,而其圆具万法之内涵,毕竟与智顗判释为「别教」之《华严经》有所不同, 而从其只定义一种圆教的立场,与化法四教结构之完整言,可以说智顗对于《华严经》「别教」的安置,与《法华经》「圆教」的依止,有其自身理解圆义上的坚持,故不以《华严经》因果不二之圆为圆,其体系亦不容有二圆的结论。从其对教相安 立及定名的不容含混,但三种判教理论可资通互明,证其严谨架构下概念内涵亦 不容假借,是足以决定其判教体系特色的关键,亦同时标示出智顗其人诠释性格所在。
参考资料
[1]参考《佛祖统记》卷六,大正49.177c--178a。此外,有关天台宗的师承, 沈 相 当 着〈 天 台 宗 与 八 教 五 时 判 释 〉一 文 亦 有 详 细 的 叙 述 , 全 文 收 录 于《 现 代佛教学术丛刊》○56 ,台北:大乘文化出版社,1978.元月初版,pp.9--16。
[2]《大正藏》册46.页452c--453a。
[3]高崎直道着〈华严思想的展开〉,《世界佛学名著译丛》61,台北:华宇 出版社,1988.2月初版,p.234。另外,高崎直道也指出:「『五时』并不 是 根 据 历 史 事 实 所 定 的,这 点 在 今 天 已 经 是 常 识。」因 此 我 们 今 天 对 于「 五 时」的阐述,是为了从某方面对天台宗之教义的膫解。
[4]参阅沈相当着〈天台宗与八教五时判释〉,《现代佛教学术丛刊》○56 , pp.11--12。
[5]《大正藏》册46.页1929a。
[6]参阅镰田茂雄着/转瑜翻译<天台思想入门>,佛光文化出版事业有限公司p.86。
[7]《大正藏》册46.页721b~725b,769b~773a。
[8]《大正藏》册34.页722a。
[9]《大正藏》册46.页171a。
[10]《大正藏》册35页115c。
[11]《大正藏》册45页481b。
[12]《大正藏》册45页477a~477c。